A MULTIPLE COMPUTATIONAL MODEL

Duho= vno doživljanje in doživljanje transcendentnega je univerzalni pojav.= V znanstveni psihologiji je versko doživljanje vzbudilo zanimanje ž= e v samih začetkih, vendar ni veliko napredovalo. Šele v novejšem času so se pojavile resnejše empirično raziskovanje verskega doživljanja v psihologiji, svoj odmev pa je dobilo celo v nevroznanost= i in evolucijski teorij. V psihologiji sta versko in duhovno doživljanje predvsem predmet humanistične, eksistencialne, transpersonalne in v najnovejšem času tudi ti. pozitivne psihologije. S tem razvojem sovpada tudi konstrukt duhovne inteligentnosti. Versko in duhovno doživljanje je tudi v našem času možno povezati z značilnostmi psihičnega blagostanja.

1 UVOD

Človek se po vsej verjetnosti ukvarja s transcendentnim in duhovnim, odkar obstaja. Iz arheoloških ostankov se= da celo sklepati, da to najbrž ne velja samo za naš ožji rod (h= omo sapiens sapiens), temveč tudi za naše izumrle bratrance Neanderta= lce (homo sapiens neanderthalensis). Brez človekove zmožnosti, da na = nek način dojema in doživlja transcendentno, si vsekakor ne moremo predstavljati religioznosti, ki je univerzalni pojav. Prav religiozno občutje in mišljenje je bilo zato razumljivo že od zače= tkov tudi predmet znanstvene psihologije. Izjemno delo s tega področja je napisal že eden očetov psihologije, William James (1982, izvirnik 1902). Mnogi poznava= lci menijo, da je to Jamesovo delo tudi doslej najboljša psihologija relig= ije. Vendar se je psihologija šele v najnovejšem času začela resneje ukvarjati z vprašanjem, ali obstaja posebna sposobnost oziroma skupina sposobnosti za duhovno doživljanje in razumevanje.<= /span>

2 RAZISKOVANJE VERS= KEGA IN DUHOVNEGA DOŽIVLJANJA V PSIHOLOGIJI

Religiozno in duhovno doživljanje je značilno za človeka in je izjemo pomembno v v= seh obdobjih in kulturah. Mnogi, tudi nekateri najprominentnejši psihologi, npr. Adler (Adler in Jahn, 1933), Erikson (1958), Freud (1928a, 1928b, 1939= ), Fromm (1950) so se ukvarjali s psihološkimi vidiki religije in religioznosti, a razen častnih izjem (kot npr. Bucke, 1923, in že o= menjeni James, 1982/1902) je psihologija do nedavnega presenetljivo malo raziskovala samo naravo duhovnega in religioznega dojemanja sveta. Ključni postavki duhovnosti sta smisel in transcendenca, ki se seveda krepko izmikata operat= ivnemu definiranju, s tem pa tudi znanstvenemu raziskovanju (Coles, 1999). Tej tematiki so se med psihologi še največ posvečali Jung (1921, 1931, 1933, 1958, 1964), Allport (1937, 1950, 1955, 1961), Frankl (1964), n= ato humanistični psihologi (Maslow, 1954, 1971; Rogers, 1961) in predstavn= iki transpersonalne psihologije (Grof, 1993; Tart, 1990; Wilber, 1995). V novejšem času se vprašanjem duhovnega in verskega doživljanja posvečajo tudi v krogih vplivne pozitivne psihologije (pregledno o tem Musek in Avsec, 2002).

Dodatno so raziskova= nje duhovnosti spodbudila nevropsihološka odkritja, da se določeni možganski predeli bolj kot drugi odzivajo na duhovno dejavnost (Alper,= 2001; Austin, 1998; Newberg, 2004; Newberg, d'Aquili in Rause, 2001; Persinger, 1= 987, 1993; Ramachandran in Blakeslee, 1998a, 1998b). Tako je duhovnost postala v novejšem času vse pogostejša referenca v psihološkem raziskovanju (Emmons, 1999). Duhovnost in vernost, povezani s predstavami o transcendentnem, božjem in absolutnem sta postali tudi predmet evolucijskih razlag (Montell, 2002). Na vseh teh osnovah se je pred kratkim začel uveljavljati pojem duhovne inteligentnosti. Gardner (1999) ga je, kot že rečeno, vključil v svoj razširjeni, »preokvirjeni« model multiple inteligentnosti, potem ko je &= 2;e našel svoje mesto v modelu Buzana in Keena (1997). Zohar in Marshall (2000) sta nato postala zaslužna za pravcato popularizacijo tega pojma. Avtorja opredeljujeta duhovno inteligentnost kot »dokončno inteligentnost, s katero rešujemo probleme smisla in vrednot, s katero svoja dejanja in življenja postavimo v širši, bogatejši okvir, ki daje vsemu smisel, s katero ocenimo, da je neka življenjska = pot bolj smiselna in samoizpolnjujoča kot druga« (Zohar in Marshall, 2000). Komplementarne definicije najdemo tudi pri drugih avtorjih (Spiritual Intelligence. Definitions, 2004), pri čemer nekateri izrecno opozarjaj= o na neujemanja v pojmovanjih duhovnosti (Vaughan, 2004). Nekateri avtorji navaj= ajo temeljne sestavine duhovne inteligentnost (glej npr. Stein, 2003), ki bi la= hko olajšale razlikovanje duhovne inteligentnosti od drugih konstruktov, t= udi od tistih, s katerimi se zdi najbolj povezana, recimo religioznosti (Idler = in sod., 1999).

Šele v najnovejšem času se pojavljajo resnejši poskusi merjenja duh= ovne inteligentnosti (King in sod., 1995; King, Speck in Thomas, 2002; Underwood= in Teresi, 2002), čeprav je za marsikoga sporen že sam pojem merjenja duhovnosti (Zohar in Marshall, 2000). Pri tem v bistvu prevladuje vprašalniški način merjenja, kar že po sebi postavlja koncept bolj v bližino konativnih vidikov osebnosti kot pa na področje kognitivnih sposobnosti. Med pomembnejšimi poskusi merje= nja duhovnih zmožnosti velja omeniti multidimenzionalne lestvice, ki so jih razvijali na Fetzerjevem inštitutu (Fetzer Institute, etc., 1999). Rezultat teh prizadevanj je bila multidimenzionalna lestvica BMMRS (Brief Multidimensional Measure of Religiousness/Spiri-tuality, Idler in sod., 199= 9).

3 NEVROZNANSTVENI VIDIKI VERSKEGA IN DUHOVNEGA IZKUSTVA

Čeprav najdemo = pri sodobnih protagonistih duhovne inteligentnosti (Zohar in Marhall, 2000) vel= iko referenc na nevrološko delovanje, gre večkrat za ohlapne in spekulativne hipoteze, ki nimajo prepričljive veljavnosti. Vzemimo npr. tezo, da je umska inteligentnost povezana z zaporednim, emocionalna s povezovalnim in duhovna s spajajočim procesiranjem informacij. Podobno moramo za sedaj reči tudi za številne raziskave, ki povezujejo zavestno delovanje z magnetoencefalografsko analiziraimi oscilacijami vzburjenih nevronov v razponu 35-45 Hz. Čeprav se zdi smiselna povezava med omenjenimi oscilacijami in zavestnim doživljanjem (npr. predmetov,= na katere smo pozorni) in bi lahko imele te ugotovitve znaten pomen za nevroznanstveno pojasnjevanje zavesti, pa nam golo ugotavljanje da so te os= cilacije osnova duhovnosti pravzaprav skoraj nič ne pove. Od zavestnega delovan= ja, ki je samo zase največja uganka nevroznanosti, kar jih obstaja, do duhovnosti in duhovne inteligentnosti je še dolga in neraziskana pot.

Podobno velja za spekulacije o vlogi desne hemisfere pri verskem in duhovnem doživljanj= u. Relativno stopnjevano delovanje desne hemisfere najdemo pri vrsti aktivnosti ali doživljanja, npr. pri glasbi, prostorski imaginaciji, plesu, tudi z intuicijo, nezavednimi procesi in emocionalnostjo jo do neke mere upravičeno povezujemo (simptomatično pri tem je, da je leva hemis= fera po vsej verjetnosti tista resnično „zavedajoča se“ hemisfera). Duhovno delovanje je z nevroznanstvenega vidika verjetno v kompleksnih odnosih z zavestjo in zavestnostjo in enačenje duhovnosti s hemisfernostjo je groba, zavajajoča in informacijsko revna poenostavit= ev.

Že dolgo je zna= no, da se pri epilepsiji (npr. pri doživljanju avre pred velikim napadom) pojavljajo doživatja in izkustva, ki spominjajo na mistična in nj= im podobna doživetja z versko in duhovno vsebino. Po drugi strani je že dolgo znano, da se z epilepsijo pogosto povezuje možganska aktivnost z žarišči v temporalnem režnju. Nekatere novejše raziskave na tem področju so pokazale, da lahko z elektromagnetno stim= ulacijo določenih temporalnih predelov izzovemo doživljanje, podobno duho= vnim in verskim mističnim doživetjem. Eden od teh raziskovalcev, kanadski nevropsiholog Persinger (1987), je takšno doživetje opisal kot neposredno izkušnjo Boga in s tem spodbudil novi val razmišljanj o „božjem predelu v možganih“ (Ramachandran in Blakeslee, 1998). D’Aquili in Newberg (1998) se prav tako sklicujeta na nevrološke podatke, ko razlagata, zakaj se Bog kljub vsej rigorozni racionalnosti, kljub vsej detr= anscendentalizaciji in sekularizaciji sveta noče kar tako posloviti od nas. Pozneje je New= berg (2004) potrdil ugotovitve, da se med verskim ali duhovnim meditiranjem in molitvijo po pravilu aktivirajo določeni možganski predeli, poleg tistih v temporalnem režnju tudi nekateri deli frontalnega in parietal= nega režnja. Prav nič ni torej izključeno, da se le približu= jemo neki začetni podobi nevroznanstvenih vidikov duhovnega, verskega oziro= ma transcendentnega doživljanja. Vsekakor pa na rojstvo nevroteologije gl= eda marsikdo z mešanimi občutki in to iz obeh strani, nevzroznanstven= e in teološke.

4 POSKUSI EVOLUCIJSKIH RAZLAGA VERSK= EGA IN DUHOVNEGA IZKUSTVA

Eins= tein, sam nedvomno duhovna in verna osebnost, je nekoč dejal, da izvira reli= gija iz izkustva skrivnosti, pa čeprav povezanega s strahom. Nekateri evolucionisti danes poudarjajo, da je nevropsihični razvoj homo sapien= sa že zgodaj postavil pred takšne skrivnosti. Eno najglobljih mu je porajalo soočanje zavesti o samem sebi z zavestjo o smrti in smrtnosti= . Po mnenju Conrada Montella (2002) so se religijske predstave razvile kot poskus odgovora na to skrivnost; Montell med drugim m= eni, da bi lahko religija tako odrešila človeka hudih emocionalnih in eksistenčnih napetosti in bojazni, ki bi ovirale njegovo evolucijsko uspešnost. Religija in versko obnašanje naj bi tako – ne gl= ede na to, ali je stvarnost, o kateri govori resnična ali ne - prispevala k uspehu naravne selekci= je človeka.

&= 1;e prej je ameriški psiholog Jaynes (1976) razburil znanstveno javnost s tezo, da je človek šele pred razmeroma kratkim časom (kakih = 3500 let nazaj) doživel pomembno transformacijo iz mentalne “dvodomnosti” (bicameral mind) v enotno zavestnost. V času dvodomnosti je s pomočjo relativno samostojnega delovanja desne hemisf= ere lahko neposredno komuniciral z duhovnim svetom, npr. z bogovi, tako da je sllišal njihove ukaze. Okrog leta 1500 pred našim štetjem im= amo obilo pričevanj iz tedanjih civilizacij, ko se ljudje pritožujejo= , da novi svet nima več stika z bogovi, da jih ne vidi več, ne sli#= 3;i in s tem izgublja svojo glavno oporo. Ostali so le še ostanki dvodomno= sti, s katerimi večinsko zavestno poenoteno človeštvo na kratko opravi kot z eksotičnimi izjemami, ki jih klasificira kot mistike, shizofrenike ali kako drugače.

5 VERNOST IN DUHOVNOST V ODNOSU DO PSIHIČNEGA BLAGOSTANJA IN ZDRAVJA

&#= 268;eprav so vernost in duhovnost že zelo zgodaj povezovali s predstavami o psihičnem blagostanju in zdravju (kakršne so pač bile, odvis= no od kulturnega in obdobnega konteksta), so bila mnenja in pojmovanja o tem odnosu zelo različna. Raztezajo se od nedvoumnega prepričanja, da= sta vernost in duhovnost nujni sestavini psihične stabilnosti, prilagojeno= sti in zdravja, do nasprotnih prepričanj, da sta vernost in duhovnost pove= zana s psihično labilnostjo, če ne kar s psihičnimi motnjami.

So= dobne raziskave psihičnega blagostanja vendarle prepričljivo kažej= o na nizko, vendar statistično signifikantno pozitivno korelacijo med verno= stjo in merami psihičnega blagostanja kot so zadovoljstvo z življenjem, sreča, optimizem, pozitivni afekt in občutje smiselnosti (Ellison, 1991; Myers, 1992; Myers in Diener, 1995; Pollner, 1989). Bolj kot nasprotn= o bo torej držalo, da je psihičnih težav, problemov in motenj pri osebah z globljim verskim in duhovnim prepričanjem manj; vendar je povezanost tako nizka, da nas ne sme presenetiti, da se pri precejšnjem številu ljudi lahko vernost povezuje tudi s psihično labilnostjo = in drugim znaki nižjega psihičnega blagostanja in zdravja.

6 ZAKLJUČEK

Raziskovanje verskega in duhovnega doživljanja je v= saj v psihologiji očitno preseglo začetno, še povsem spekulativn= o in teoretsko fazo in prešlo v fazo empiričnega raziskovanja. Pokazal= o se je, da se dajo pomembni vidiki tega doživljanja operacionalizirati in postaviti v psihometrične okvirje (tako npr. koncept duhovne inteligentnosti). To je omogočilo razmah psiholoških, nevropsiholoških in celo evolucijsko psiholoških raziskovanja na = eni strani, na drugi strani pa integracijo raziskovanja duhovnosti in vernosti = v tok pozitivne psihologije, ene trenutno najbolj propulzivnih psiholoških usmeritev. Zavedati pa se moramo, da gre za raziskovanje ene izmed najpomembnejših in tudi najkompleksnejših tematik človeš= ;tva in brez tveganja lahko ocenimo, da se dolgoročno vzeto nahajamo š= ele na dobrih začetkih znanstvenega raziskovanja te tematike.

Literatura

Adler, A., & Jahn, E. (1933). Religion and Psychology. Frankfurt.

Allport, G. W. (1937). Personality: A psychological interpretation. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Allport, G. W. (1950). The individual and = his religion. New York: Macmillan.

Allport, G. W. (1955). Becoming. New Hav= en,CT: Yale University Press.

Allport, G. W. (1961). Pattern and growth in personality. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Alper, M. 2001. The “God” Part of t= he Brain: A Scientific Interpretation of Human Spirituality and God. New Y= ork: Rogue.

Austin, j. (1998). Zen and the brain: toward an understanding of m= editation and consciousness. Cambridge, Ma: Mit press.

Bucke, R. (1923). Cosmic consciousness. New York: Dutton.

Buzan, T. in Keene, A. Head first. Dobljeno na: http://www.happychild.org.uk/acc/tpr/bkr/o102head.htm=

Coles, R. (1999). The secular mind. Princ= eton Univ. Press.

Fetzer Institute, National Institute on Aging Working Group: Multidimensional Measurement of Religiousness, Spirituality for Use in Health Research. (199= 9). A Report of a National Working Group Supported by the Fetzer Institute in Collaboration With the National Institute on Aging. Kalamazoo, MI: Fetz= er Institute, 1999.

Frankl, V. E. (1962). Man's search for mean= ing: An introduction to logotherapy. Boston, Beacon Pr= ess.

Freud, S. (1928a). The future of an illusi= on. Translated by W.D. Robson-Scott. New York: Liveright.

Freud, S. (1928b). Totem and taboo: Resemblances between the psychic lives of savages = and neurotics. New York: Dodd.

Freud, S. (1939). Moses and monotheism. London: The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalysis. <= /span>

Fromm, E. (1950). Psychoanalysis and religion= . New Haven: Yale University.

Gardner, H. (1999). Intelligence reframed. New York: Basic Books.

Grof, S. (1993) The holotropic mind. New York: Harper SanFrancisco.

Idler, E. L., Musick, M.= A., Ellison, C. G., George, L. K., Krause, N., Ory, M. G., Pergament, K. I., Po= well, L. H., Underwood, L. G. in Williams, D. R. (2003). Multidimensional measure= ment of religiousness/spirituality for use in health research. Dobljeno na: http://www.fetzer.org/Resources/mm_doc/The%20Fetzer%20Books%20Update= .pdf

James, W. (1982/1902). The varieties of religious experience<= /i>. New York: Pengui= n Books.

Jung, C. G. (1921/1971). Psychological types. In The collect= ed works of C. G. Jung (Vol. 6).= Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1931/1969).= The structure of the psyche. In The col= lected works of C. G. Jung (Vol. 8)<= /i>. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1933). Modern man in searc= h of a soul. New York: Harcourt Brace.

Jung, C. G. (1958). Psychology of religion: Wes= t and east. London: Routledge and Kegan Paul.

Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. New York: Doubleday.=

King in sod. (1995) The Royal Free Interview for Religious and Spiritual Beliefs. Psychological Medicine 25: 1125-11= 34.

King, M., Speck, P. in Thomas, A. (2001) = The Royal Free Interview for Spiritualand Religi= ous Beliefs: development and validation of a self-report version. Psychological Medicine 31:1015R= 11;1023

Maslow, A. H. (1971). Various meanings of »transcendence«. In H. J. Vet= ter and B. D. Smith (Eds.), Personality theory. A source book. (pp. 421-430). New York: Appleton-Century-Crofts= .

Montell, C.= (2002). On Evolution of God-Seeking Mind: An Inquiry Int= o Why Natural Selection Would Favor Imagination and Distortion of Sensory Experie= nce. Evolution and Cognition 8<= /span>(1):pp. 89-107<= /span>.

<= span style=3D'font-size:10.0pt'>Musek, J. in Avsec, A. (2002). Pozitivna psiholo= gija. Anthropos, 34, 1-3, 41-68.

Myers, D. G. in Diener, = E. (1995). Who is happy? Psychological Science, 6, 10-19.

Newberg, A. (2004). Why won't God go away? Dostopno na: http://www.a= ndrew.newberg.com/qna.asp

Newberg, A. B. and d’Aquili, E. G. (1999). <= i>The Mystical Mind: Probing theBiology of Religious Experience. Minneapolis:= Fortress.

Newberg, A., d'Aquili, E. in Rause, V. (2001).= Why God won't go away: Brain science and the biolo= gy of belief. New York= : Ballantine.

Persinger, M. A. (1987). Neuropsychological ba= ses of god beliefs. New York: Praeger.

Persinger, M. A. (1993).= Vectorial cerebral hemisphericity as differential sources for the sensed presence, mystical experiences and religious conversions. Perceptual and Motor Skills, 76, 915-930.

Persinger, M. A.. (2001). “The Neuropsychiat= ry of Paranormal Experiences”. Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience. Fall 13(4):515-524.

Ramachandran, V. S. in Blakeslee, S. (1998a). Pha= ntoms in the brain. London: Fourth estate.

Ramachandran, V. S., and S. Blakeslee. (1998b). P= hantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind. William Morrow, = New York, NY.

Rogers, C. R. (1961). On becoming a person:= A therapist's view of pschotherapy. Boston: Houghton Mifflin.<= /span>

Spiritual intelligence. Definitions. (2004). © 2004 Mindwise Pty Ltd Dobljeno na: <= span style=3D'font-size:10.0pt;font-style:normal;mso-bidi-font-style:italic'>http://www.mindwise.com.au/spiritual_i= ntelligence.shtm

Stein, J. (2003). Več miru, manj trpljenj= a. Delo, 248, 21-22.

Tart, C. (Ed.) (1990) Transpersonal psychologies. New York<= /span>: Harper &a= mp; Row

Underwood, L. G. in Teresi, J. A. (2002). The Daily Spi= ritual Experience Scale: Development, Theoretical Description, Reliability, Exploratory Factor Analysis, and Preliminary Construct Validity Using Health-Related Data. Ann Behav Med,= 2002,= 24(1):22–33.

Vaughan, F. (2004). What is spiritual intelligence? Dobljeno na: http://www.francesvaughan.com/work1.htm

Wilber, K. (1995) Sex, ecology, spirituality Boston: Shambala= Wilber, K. (1995) Sex, ecology, spiritua= lity Boston: Shambala

Zohar, D. in Marshall, I. (2000). Duhovna inteligenca. Trži= 9;: Učila.

.

Janek Musek

Literatura